Khéo Dụng Tâm (Phần 06):Thiền Là Ngộ Tánh - The Subtle Mastery Of Mind (Part 06):Zen Is Realising The True Nature

TT.Thích Tâm Hạnh

1. ĐẠO PHẬT LÀ GIÁC NGỘ GIẢI THOÁT

Nói đến đạo Phật là nói đến giác ngộ giải thoát. Mục đích và tâm nguyện của người tu Phật là muốn đạt đến giác ngộ, giải thoát, dứt khổ, an vui, cứu giúp người khác cùng đạt được như vậy. Nhắc đến giác ngộ, nhiều người thường nghĩ ngay đến việc mình đã giác ngộ cuộc đời vô thường, mạng sống mong manh, của cải phù du, tất cả đều tạm bợ. Tuy vậy, chúng ta vẫn còn bị buồn khổ chi phối. Giác ngộ nhưng vẫn chưa thoát khỏi tuyệt đối như thế thì chưa đúng giá trị của Phật đạo, chưa đúng như nguyện của hành giả tu hành. 

Tuy nhiên, nếu bảo thấy biết như trên vẫn chưa phải giác ngộ cũng không đúng. Bởi trước kia chưa được tu học, chúng ta không có khả năng thấy biết như vậy. Thế thì, cho là đã giác ngộ cũng chưa phải. Nói là chưa giác ngộ cũng không hoàn toàn đúng. Phải thấy thế nào?

Thực tế, thấy biết được như trên là thấy đúng bản chất thật cuộc đời, thân người và các pháp, là đã thấy biết giác ngộ. Nhưng mới nương lời Phật để hiểu biết, nhận ra phần nào, chứ chưa phải chính mình tự ngộ ra, do đó chưa có nội lực để vượt thoát, đúng như ý nghĩa giác ngộ cứu cánh. Nếu thấu suốt hai chân lý dưới đây, sẽ nhận ra đầy đủ về sự giác ngộ:

1)   Trí tuệ → Giác ngộ → Giải thoát.

2)   Trí tuệ = Giác ngộ = Giải thoát.

* Thứ nhất: Trí tuệ → Giác ngộ → Giải thoát

Tức là phải có trí tuệ → Mới giác ngộ → Sau đó mới được giải thoát. Phải trải qua thời gian, không gian và có lộ trình tuần tự như vậy.

Nhờ học Kinh Luận mà có trí tuệ, biết đời là giả tạm, thân này huyễn hóa. Từ đó, không dính chấp, giảm mê lầm, bớt khổ đau... Nhưng chúng ta vẫn chưa làm chủ tuyệt đối, còn bị đau khổ. Lý do là trong tâm còn loạn động, trong khi đó đức Phật dạy phải đạt đến “cái lõi” là “tâm giải thoát bất động”[1], mới được giác ngộ, hết khổ. Đây chưa phải là trí tuệ chính mình ngộ ra, chưa có nội lực đủ lớn cho nên việc làm chủ còn hạn chế. Do vậy, sau khi học hiểu, tiếp theo hành giả phải ứng dụng để hạ thủ công phu tu tập à Mới đạt đến giác ngộ đúng nghĩa à Sau đó phải miên mật bảo nhậm công phu, được đắc lực, đầy đủ diệu lực, mới được giải thoát.

Đây là lộ trình phổ thông, là hướng tu hành cho căn cơ tiệm tu. Phải học hiểu chánh pháp, có trí tuệ. Tiếp theo phải tu hành → Rồi mới được giác ngộ, nhận ra diệu chỉcủa Phật Tổ → Sau đó khéo giữ gìn, lực dụng tự tánh phát huy đủ mạnh, mới được giải thoát.

*Thứ hai: Trí tuệ = Giác ngộ = Giải thoát

Ở đây, ngay khi bừng ngộ trí tuệ chân thật = Cũng chính là đã giác ngộ = Liền đó tự vượt thoát (giải thoát). Không trải qua một khoảng không gian hay thời gian nào cả.

Là hướng đi của hành giả có kinh nghiệm. Ngay đây ngộ thẳng tự tánh (trí tuệ nguồn vô sư); là cốt tủy Phật Tổ muốn chỉ bày. Ngộ được trí tuệ này = Chính là trở lại cội nguồn của sự giác ngộ. Bởi trong ấy vốn tự không động (tức đã sẵn định); đồng thời đã sẵn trí tuệ vô lậu sáng ngời. Diệu lực của trí tuệ này cho hành giả liền đó tự vượt thoát tất cả = Giải thoát.

Đây là lộ trình thẳng tắt. Hành giả ngộ thẳng tự tánh = Tức là giác ngộ = Liền đó tự vượt thoát tất cả, tức giải thoát. Như suốt thông qua ngón tay, khéo nhận thẳng mặt trăng. Khéo tu như vậy là nhận thẳng cốt tủy của Thánh giáo Như Lai chứ không phải chối bỏ Thánh điển. Nhận chân cốt lõi giác ngộ để được giải thoát như vậy là đã nhận chân được “tâm giải thoát bất động”, chính là “cái lõi” mà đức Phật đã chỉ dạy. Qua đó, chúng ta có thể nhận ra trọng tâm của giác ngộ tựu trung có hai phần:

1.1.  Một là cội nguồn giác ngộ

Tức ngộ tự tánh. Tánh ấy vốn sẵn, không sanh diệt, vốn tự không động, nên gọi là định. Tánh này đã sẵn sáng ngời, nên gọi là tuệ. Lục Tổ khẳng định: “Tự tâm không loạn là định, tự tâm sáng suốt là tuệ”[2], chính là điền địa này. Hành giả bừng ngộ tánh này, hay ra định tuệ sẵn vậy lâu rồi, chứ không phải do làm gì để được. Tánh này có diệu lực cho hành giả tự vượt thoát tất cả một cách tự nhiên, như nhiên, không có sự cố gắng, gắng gượng hay giữ gìn gì trong đó, gọi là giải thoát.

1.2. Hai là thấy biết giác ngộ

Từ cội nguồn đã ngộ, cho hành giả thấy biết đúng chân lý các pháp vốn dĩ như thị. Cụ thể, thấy rõ tường tận các pháp đều là vô thường, khổ, không, vô ngã, huyễn hóa, tạm bợ... Nhưng vẫn như như không động. Người vẫn đây, cảnh vẫn đó, đời đổi thay... Tất cả rành rẽ rõ ràng, nhưng không hề khởi phân biệt, không dính dáng gì đến tự tánh kia. Các pháp không ngăn ngại nhau, mà tất cả lưu thông và trở nên rạng ngời, hiện hữu trong tự tánh chánh định chính mình. Chơn biết là chơn, huyễn rõ là huyễn, thiện ra thiện, ác ra ác... không nhầm lẫn nhau, nhưng vẫn như như, không động.

Khi mới học đạo, chúng ta đã biết đời là giả tạm, thân người mong manh, vật chất huyễn hóa… Nhưng tâm vẫn còn động, chưa thoát khỏi thức mê cho nên chưa đạt đến tâm giác ngộ với tuệ bất động, chưa có diệu lực cho chúng ta giải thoát đúng nghĩa. Hành giả chứng ngộ tự tâm, có trí tuệ Bát-nhã thấy biết rõ ràng hơn như vậy, nhưng do không còn tình thức cho nên không động, không khởi phân biệt mà tự thấy biết trùm khắp, đạt đến như huyễn tam-muội. Chính sức sống tự tâm cho hành giả thấy biết các pháp đúng như thật, vẫn bất động, do đó được tự tại giải thoát.

Lúc này, đúng sai, thiện ác, đẹp xấu... hành giả thấy biết rành rành, nhưng vẫn như như. Thấy biết này vượt căn và cảnh, năng và sở; vốn như thị và linh thông vô cùng. Thấy biết này xuất phát từ tự tánh của hành giả đã ngộ. Tự tánh ấy là “cội nguồn giác ngộ” và cho ta thấy biết như thế là diệu dụng, là “thấy biết giác ngộ”. Hành giả đạt đến đây rồi, các khổ không chạm đến được, nên tự tại, tiêu sái.

1.3.  Các pháp còn lại

Bên cạnh đó, các pháp còn lại như là: Gieo duyên Tam Bảo, làm lành lánh dữ, học pháp, tu tập; cho đến việc tụng Kinh, tọa Thiền...  đều là pháp phương tiện để gieo duyên, cho hành giả tập sự tu tập dần dần. Nhưng mục đích chính vẫn là cốt yếu đạt được đích đến rốt ráo cuối cùng: Cốt lõi giác ngộ – Giải thoát.

Có người cho rằng không cần tu hành ngộ đạo cao siêu, chỉ mong sống tốt, hiền lành, vui vẻ là quý rồi. Muốn là một việc, nhưng khi gặp phải câu chuyện hoặc sự cố quá sức chịu đựng thì muốn an cũng khó, mong khỏe cũng không dễ dàng. Vậy thì cái gì có thể cho chúng ta đạt được nguyện ước trên một cách chắc chắn, an toàn ngay hiện tại, kể cả mãi về sau?

Khi nghèo, tâm tốt thì cuộc sống được thanh cao, an ổn, nhưng lại túng thiếu vật chất cũng không hề dễ chịu. Lúc giàu có nhiều điều kiện, gặp việc nghịch ý liền ra tay rồi phải gánh lấy hậu quả đọa lạc về sau. Có phước mà thiếu trí tuệ dẫn đường thì phước đó là điều kiện thuận để chúng ta tạo họa và vào trong các khổ. Tất cả cho thấy chúng ta chưa ổn bởi các nghiệp do mình gây tạo mà nguồn cơn là do không làm chủ được bản thân.

Nếu tu hành giác ngộ, tâm sẽ tự lặng an mà rất sáng. Trong ấy có tuệ thấy ra mọi vấn đề, không mê lầm, không tạo nghiệp để phải chịu khổ. Đồng thời có định cho chúng ta tự chủ và sống đúng như những gì mình thấy biết. Có tuệ thấy ra, có định tự chủ, có diệu lực khiến cho không có bất cứ gì chạm đến được, hành giả sẽ được như nguyện. Đạt được như vậy thì các khổ tự trừ, tự được an lạc. Như vậy, muốn được sống tốt, hiền lành, vui vẻ một cách chắc chắn, không bị trở ngại thì không gì hơn là phải tu hành giác ngộ. Tự tâm giác ngộ này mới đủ trí lực, cho chúng ta sống được như nguyện, không bị các khổ chi phối.

Cho thấy, tất cả các phương pháp đều hướng đến giác ngộ tự tánh. Và phải ngộ tự tánh, mới đạt được an lạc diệu thường. Tất cả mỗi mỗi đều từ trong ấy lưu xuất, mới vượt thoát, sanh vẫn không sanh, diệu dụng bất khả tư nghì, phát minh vô tận.

2. TRÌNH ĐỘ GIÁC NGỘ

2.1. Cội nguồn giác ngộ thôi thúc

Mỗi chúng ta đều có Phật tánh. Nhiều đời trước đã có duyên lành tu hành đúng pháp, có được kết quả nhất định. Nay ra đời, do tánh Phật và chủng duyên tu hành sâu dày thôi thúc, khiến chúng ta thấy đời tạm bợ, của cải phù du, muốn học đạo, tu tập. Đây là sự giác ngộ được khơi nguồn từ “cội nguồn giác ngộ”, cho chúng ta thấy biết bản chất thật các pháp là huyễn hóa, nên tìm đường tu hành, cầu giác ngộ, giải thoát. Do mới chỉ được một phần thôi thúc, chưa phải ngộ ra trọn vẹn, cho nên chưa có diệu lực đầy đủ.

2.2.  Ngộ ra cội nguồn

Tìm đến Phật đạo, phát tâm tu học. Gặp Thiện tri thức, nghe chánh pháp, thực học chuyên tu. Có vị ngộ thẳng tự tánh. Có người phải khéo dụng công khế hợp tự tánh vô sanh. Trải qua thời gian công phu đắc lực, thời tiết nhân duyên chín muồi, tánh này bừng ngộ, diệu dụng bất khả tư nghì, tự tại giải thoát. “Cội nguồn giác ngộ” đã hiển hiện, từ đây hành giả có được cái “thấy biết giác ngộ” chính là diệu dụng được lưu xuất từ tự tánh – Từ cội nguồn đã được ngộ.

2.3.  Giác ngộ viên mãn

Sau khi đã ngộ tự tánh, hành giả khéo sống và bảo nhậm, đồng thời tiêu dung tập khí. Ngay khi hành giả tiêu dung tập khí, cũng không khác sức sống từ tự tánh này, do đó cũng chính là lúc đang công phu. Cứ như thế, bảo nhậm tự tánh cũng chính là thành toàn diệu hạnh cho chính mình, không hai, không khác. Khi công viên quả mãn, Phật đạo tự thành.

3. NÓI ĐẾN THIỀN TÔNG LÀ NÓI ĐẾN NGỘ TÁNH

Đức Phật tọa Thiền, tu Thiền mà thành Phật. Chư Tổ nhờ tu Thiền, ngộ Thiền, rõ suốt tâm tông của Phật, hạnh giải tương ưng mà thành Tổ[3]. Đức Phật truyền tâm ấn cho Tổ Ca-diếp, từ đó chư Tổ thay nhau trao truyền là truyền bản tâm Thiền đã được chứng ngộ. Nơi mỗi chúng ta, ai cũng sẵn bản tâm này. Tâm tánh ấy nơi Phật và chúng sanh bình đẳng như nhau, không khác. Ngộ bản tâm này là ngộ Thiền, cho nên Thiền là cốt tủy của đạo Phật.

Như vậy, khi đề cập đến Thiền là nói thẳng đến cốt tủy của đạo Phật. Cốt tủy này chính là giác ngộ - Ngộ tánh. Do đó, khi nói đến Thiền tông là nói đến việc kiến tánh, ngộ tánh.

Kinh Lăng-già, đức Phật dạy: “Dĩ tâm vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn”. Nghĩa là: “Lấy tâm làm chủ, lấy cửa không làm cửa pháp”. Hòa thượng Tông chủ Thiền phái Trúc Lâm hiện nay nói: “Trong nhà thiền, nói tới kinh Lăng-già, tức là nói đến tâm ấn của Phật Tổ”. Tức là nói đến Thiền tông. Cho thấy, Thiền tông: “Lấy tâm làm chủ, lấy cửa không làm cửa pháp”. Hành giả tu Thiền, dùng trí tuệ Bát-nhã “Thấu tột các pháp vốn không” làm cửa vào, để nhận thẳng tâm tánh, là chỗ rốt ráo chính yếu. Từ đây để tu hành mới có ngày viên mãn, thành Phật.

Tổ Đạt Ma nói: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”, đã trở thành châm ngôn nhà Thiền. Lục Tổ nói: “Chỉ luận kiến tánh. Không luận Thiền định giải thoát”. Nhị Tổ Pháp Loa nói: “Là người học Phật, trước phải kiến tánh”. Hòa thượng Tông chủ hiện nay dạy: “Nói đến Thiền tông là Kiến tánh khởi tu”. Một cách cụ thể, Thiền tông dùng tâm ấn tâm. Tức là hành giả ngộ tâm, liền suốt thông, đồng với tâm thể chư Phật, gọi là truyền tâm ấn. Tổ Ca-diếp ngộ tâm nên được đức Phật truyền tâm ấn. Chư Tổ trao nhau là trao truyền tâm ấn này. Cho thấy, kiến tánh, ngộ tâm chính là tông chỉ của Thiền tông. Chính ngộ tánh mới làm nên Thiền tông. Ngoài ra, không có phương cách nào khác.

3.1. Lý do 1: Ngộ tánh là cốt lõi, là “Cái lõi” của đạo Phật, cũng như của người tu Phật

Kinh Thí dụ lõi cây, đức Phật dạy: “Này các Tỷ-kheo, phạm hạnh này không phải vì lợi ích, lợi dưỡng, danh vọng, không phải vì lợi ích thành tựu giới đức, không phải vì lợi ích thành tựu thiền định, không phải vì lợi ích tri kiến. Và này các Tỷ-kheo, tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh”.[4]

“Phạm hạnh này” chính là hạnh tu mà người con Phật đang sống và thực hành để đạt đến rốt ráo viên mãn.

Đức Phật khẳng định: “Tâm giải thoát bất độngchính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh”.

- Cái gì bất động?

Chính là tâm tánh chính mình vốn sẵn tự tịnh tự định, muốn động cũng không được. Lục Tổ Huệ Năng đã chứng ngộ và thốt lên một cách khẳng khái: “Đâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh”[5] là vậy.

- Tâm này có khả năng giải thoát như thế nào?

Ngộ bản tâm này sẽ có diệu lực cho hành giả tự tại vượt thoát tất cả, tức giải thoát. Tổ Bá Trượng Hoài Hải đã sống thực và dạy chúng ta: “Biết tâm cùng cảnh vốn không đến nhau thì ngay nơi đó là giải thoát”[6]. Cảnh đó, mình đây, sáng biết rõ ràng đến chủ động, linh thông, nhưng vẫn như thị, không động. Toàn tâm sáng ngời, trùm khắp, rành rành tất cả nhưng không khởi phân biệt. Tuy không phân biệt mà sáng biết rành mạch, rõ ràng, hơn cả sự phân biệt của ý thức. Tâm này không có tướng trạng gì, chỉ là một sức sống rạng ngời, nhưng diệu lực vô biên, tất cả trần lao phiền não không chạm đến được. Do vậy, hành giả ngộ tâm này, liền đó tự tại, tiêu sái. Tổ Bá Trượng khẳng định, ngay tánh sáng biết rõ ràng mà cảnh không chạm đến được; nhưng tất cả không ngoài tâm, bởi đang thấy biết. Nhận thẳng tâm tánh mặc tình sáng biết rạng ngời thênh thang như thế, ngài nói, ngay đó giải thoát.

Đức Phật đã nhấn mạnh, người tu phạm hạnh không phải vì bất cứ lợi ích gì, kể cả “lợi ích thành tựu thiền định”. Chỉ vì duy nhất một việc cốt lõi đó là “tâm giải thoát bất động”; tức là ngộ bản tâm bản tánh chính mình. Đến đây, không cần cầu Thiền định mà Thiền định tự thành tựu. Ngài khẳng định, đây “là lõi cây, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh”;tức là chỗ cứu cánh của Phật đạo, cũng là cốt lõi trọng yếu của người tu Phật. Lục Tổ Huệ Năng nói: “Chỉ luận kiến tánh, chẳng luận Thiền định giải thoát”[7], là yếu chỉ này. Cho thấy, ngộ tánh, chính là cốt lõi của đạo Phật nói chung và Thiền tông nói riêng.

3.2. Lý do 2: Chỉ khi ngộ tánh mới thành toàn các hạnh tu tập

Thiền sư Huyền Giác nói: “Lục độ vạn hạnh thể trung viên”. Sáu độ muôn hạnh vốn đã tròn đủ trong thể tánh ấy. Và phải ngộ tánh này mới viên tròn các hạnh tu tập được.

Điển hình, hành giả muốn trừ dẹp tham sân si, phải trở lại tự tánh giác sáng thì ba độc vắng bóng. Nếu có làm gì đó, tức rơi vào tạo tác sanh diệt. Tham sân si là loạn động sanh diệt, làm gì đó để trừ cũng đồng tính chất loạn động sanh diệt. Cái sanh diệt không thể tiêu trừ được sanh diệt, mà phải bằng cái vô sanh. Ngài Nham Đầu Toàn Khoát dẫn lời cổ đức nói: “Chẳng phải trần chẳng xâm phạm ta, nhưng khi ta vô tâm thì nó cháy”, chính là nghĩa này. Cho thấy, phải trở lại tự tánh, mới tiêu dung được ba độc.

Đến như các hạnh Ba-la-mật, phải trở lại tự tánh, mới đạt đến rốt ráo, cứu cánh thanh tịnh. Ngoài ra, đều nằm trong tạo tác, các tướng hãy còn, không thể đạt đến rốt ráo viên mãn (Ba-la-mật).

Như vậy, các hạnh tu như là: Trừ ba độc, thấy các pháp huyễn hóa, … cho đến các hạnh rốt ráo đạt đến Ba-la-mật… ban đầu phải trở lại tự tánh, tiếp theo phải được lưu xuất từ tự tánh, mới suốt tột. Ngoài ra, tu hành theo kiểu nào cũng chỉ là tạo tác, chưa rời pháp sanh diệt, cho nên không có kết quả khả quan, không thể đạt đến rốt ráo.

Một lý do trọng yếu và thực tế, gần gũi là tu hành phải đạt đến giác ngộ (ngộ tánh) thì mới có diệu lực cho hành giả dứt khổ, an vui, tự tại giải thoát. Chính vì những lý do căn bản và quan trọng trên cho nên hành giả tu Thiền, phải ngộ tánh, đặt việc này lên hàng đầu. Do đó, nói đến Thiền tông là nói đến ngộ tánh.

4. NGỘ LÀ NGỘ KHÔNG CHỖ ĐƯỢC

Đức Phật dạy: “Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”. Đức Phật thành Phật là viên thành “cái đã sẵn” (tâm tánh). Chư Tổ chứng ngộ cũng chính là nhận lại “cái đã sẵn” này. Chúng sanh mê là quên tâm này. Khi ngộ, liền đó đồng tâm thể chư Phật. Nhờ sẵn có cội nguồn này cho nên chúng ta tu hành mới có ngày bừng ngộ. Tu hành là cốt nhận lại tự tâm vốn sẵn này, mới dứt mê, hết khổ, tự tại, an vui, đạt đến giải thoát.

Ngộ, là bừng ngộ tánh mình; là bất ngờ trả lại chính nó, chứ không phải ngộ ra cái gì đó bên ngoài. Mê và ngộ như nhắm mắt và mở mắt, không có chặng giữa.

Chúng sanh mê muội là do quên tự tánh này. Từ đây lầm chấp ngã và ngã sở. Cụ thể, khi quên tự tánh, liền chấp năm ấm làm mình, thầm thầm thấy có một cái được gọi là ngã rồi chấp lấy, cho là ta. Khi đã có ngã thì sẽ có ngã sở, những thứ thuộc về của ta (nhà cửa, tài sản, quan điểm…), từ đó dính nhiễm, chấp trước. Chấp ngã trước, kế đến mới dính mắc, tạo nghiệp, đi vào luân hồi sanh tử chịu các khổ não. Khi tu, nhắm thẳng vào hai đối tượng ngã và ngã sở để kiểm điểm, hàng phục.

Phật Tổ chỉ dạy tuy nhiều, nhưng tựu trung không ra ngoài hai phạm trù ngã và ngã sở này để khéo tu tập, hóa giải. Một mặt dẹp ngoài, tránh duyên (ngã sở), không để dính nhiễm. Mặt khác phải khéo buông bỏ bên trong (bản ngã), không chấp trước. Đây là việc tạm làm khi mê để hỗ trợ cho mục đích dụng công “nhận lại tự tánh”. Một khi tánh này bừng ngộ, tất cả tự vắng bóng, chỉ còn một tánh sáng sạch, lặng trong, tự tại giải thoát.

Muốn vậy, hành giả phải khéo dụng công. Tất cả phải được đặt nền tảng trên “sức giác sáng của tự tánh”. Trước hết, phải sáng lại tánh mình, không can thiệp trên bất cứ gì thì mọi thứ tự mất giá trị chi phối và tiêu dung. Khéo buông thư, bình thường, không tạo nên một dấu vết gì trong tâm. Ngay khi bặt vết mà không mê thì tánh tự sáng biết, chứ không phải lập nên một cái biết gì cả.

Một cách cụ thể hơn: Trong không trụ căn bản (Không phải chăn tâm, không kềm giữ tâm, không thấy có tâm để gìn giữ). Ngoài không trụ các trần (Không dừng trụ vào bất cứ gì, mà suốt qua tất cả). Như thế, trong ngoài vắng bặt, chỉ còn một tánh sáng ngời, mặc tình biết khắp.

Thiền sư Đại Châu Huệ Hải nói: “Ngộ là ngộ không chỗ được”. Như trên vừa nêu, trong ngoài đều dứt bặt. Ngay khi không chỗ được (Bặt tất cả) thì tánh tự hiện bày, tức đã ngộ.

Như vậy, ngay khi trong không trụ căn bản (Không thấy có tâm tánh để giữ); ngoài không dừng trụ vào bất cứ đâu, hay vật nào. Liền đó, không chỗ có thể được (Bặt hết tất cả), tánh tự hiện bày (Đốn ngộ).

5. CHÍN CHẮN DỤNG TÂM

Thực tế đã có nhiều vị buổi đầu công phu do chưa kinh nghiệm cho nên chưa khéo dụng tâm. Có lúc thì xoay vào trong để tìm tâm, tức đã thấy có cái tâm để tìm. Lúc thì nhằm trên thấy biết các cảnh để tìm cái biết. Do tìm tâm bên ngoài và cố dụng công như thế cho nên nhọc nhằn mà không có kết quả. Sau đó điều chỉnh lại, công phu đúng, sáng lại tánh mình mà không còn tìm cầu hay tạo tác gì. Bỗng có lúc bất ngờ sáng ra, thấy rõ bản tâm tự hiển hiện, sáng ngời, không can hệ đến ai hay bất cứ gì, mà mình và người (các cảnh) không phải hai. Tất cả tự nó rạng ngời, rõ ràng và vượt thoát như thế. Đây là nhờ công phu đúng, đã đắc lực, khế tự tánh, cho nên tánh tự sáng ngời.

Mình và cảnh không phải một: Tức là thấy tất cả rành rẽ rõ ràng mồn một, nhưng không can hệ gì nhau. Tất cả không chạm đến được tánh ấy.

Cũng không phải là khác: Tất cả hiện bày, không hai, nhưng vẫn tự như như.

Ngay đó, nếu trong không trụ căn bản (Không có khái niệm là tâm như thế nào đó để gìn giữ); ngoài không trụ các trần, không tìm biết thêm gì, thì tánh này tự nó mặc tình thênh thang, bàng bạc, biết khắp. Do lần đầu mới nhận ra, chưa khéo sống, do đó vị này nói: “Thấy biết bằng tánh thấy nghe, tánh biết; trên các cảnh, tánh biết hiện rõ ràng”. Như thế vô tình đã biến mình còn khoảng cách với tự tánh, chưa ngộ tột.

Khi nghĩ: “Thấy biết bằng tánh thấy nghe, tánh biết”, vô tìnhđã đưa tự tánh trở về giới hạn trong tánh thấy, tánh biết còn hạn hẹp tại các căn. Đây chỉ là mặt trăng thứ hai, chưa phải trăng thật. Như vậy, đã đánh mất đi tự tánh bàng bạc, thênh thang, vô tướng mà tự biết khắp.

Và nghĩ: “Trên các cảnh, tánh biết hiện rõ ràng”, vô tình giới hạn lại sự sáng biết của tự tánh đã nhận. Tức là chỉ nhận tánh biết và thông qua cảnh để nhận tánh biết ấy, chứ không phải tâm tánh tự thênh thang, biết khắp.

Chỉ cần có cái nhìn đúng, khéo dụng tâm: Đừng quan niệm tánh nghe, tánh biết, mà không tất cả các tâm, bặt dấu vết. Đồng thời, đừng nhận tánh biết thông qua các cảnh, mà suốt qua, không dừng trụ. Ngay đó, tánh tự thênh thang, trùm khắp.

Với hành giả chưa ngộ, còn trong quá trình dụng công thì tâm phải luôn luôn dứt bặt trong ngoài như thế, luôn sẵn một tánh giác sáng rạng ngời, chứ không phải đợi gặp duyên hay có vọng mới giác (Bởi nếu như thế sẽ vô lực, không kịp để làm chủ). Theo thời gian, công phu sẽ thuần thục, được đắc lực, lực này sẽ giúp cho chúng ta làm chủ cuộc sống. Khi thời tiết nhân duyên chín muồi, tánh này bừng ngộ, sẽ hay ra trong ấy đã sẵn một tâm an lạc diệu thường, vô biên, khôn tả xiết.

6. KẾT LUẬN

Chúng sanh mê muội bởi quên tâm tánh này. Do đây, lầm chấp ngã và ngã sở, bao nhiêu đau khổ từ đó có ra. Trở lại tánh mình, tất cả vọng tập phiền não tự vắng bặt, chỉ còn một tánh sáng sạch, lặng trong, lạc an, nơi nơi không ngăn ngại. Mới biết, tu hành chỉ cốt trở lại “cái lõi” thì Phật pháp là tất cả hiện thành.

 

ZEN IS REALISING THE TRUE NATURE

Venerable Thich Tam Hanh

1. BUDDHISM IS ENLIGHTENMENT AND LIBERATION

To speak of Buddhism is to speak of enlightenment and liberation. The ultimate aim and heartfelt aspiration of a Buddhist practitioner is to attain enlightenment, to be liberated from suffering, to experience peace and joy — and to help others achieve the same.

When enlightenment is mentioned, many people tend to think of awakening to the impermanence of life, the fragility of human existence, and the fleeting nature of wealth and possessions — all of which are but temporary. Yet, despite this awakening, we may still be influenced by sorrow and suffering.

To be awakened, yet not freed completely from suffering, is still not the true value of the Buddha-Way, nor in accord with the vow of the practitioner.

However, to say that such insight is not enlightenment would also be incorrect — for before engaging in learning and practice, we could not perceive in this way. Then again, to say that one has attained enlightenment would not be accurate either.

How should we see this?

In truth, perceiving in such a manner — seeing the true nature of life, of the human body, and of all phenomena — is already a form of enlightened understanding.

Yet, this insight arises from relying on the Buddha’s words, allowing us to recognise part of the truth. It is not a realisation that arises wholly from within. As such, there is not yet sufficient inner strength to transcend suffering in the fullest sense — not yet the ultimate meaning of enlightenment.

If one can thoroughly understand the following two truths, one will come to a more complete understanding of enlightenment:

1) Wisdom → Enlightenment → Liberation

2) Wisdom = Enlightenment = Liberation

• First: Wisdom → Enlightenment → Liberation

This means: one must first develop wisdom → which then leads to enlightenment → and only thereafter can one attain liberation. This path unfolds over time and space, following a gradual and sequential process.

Through studying the scriptures and commentaries, one gains wisdom — the understanding that life is impermanent, and the body is an illusion. With this insight, attachment lessens, delusion subsides, and suffering is reduced.

However, one has not yet attained full mastery; suffering still remains.

The reason suffering still exists is that the mind remains restless and unsettled — whereas the Buddha taught that we must reach the “core” of practice, which is a “liberated, immovable mind”[1], in order to truly awaken and be free from suffering. At this stage, wisdom is still based on learning, not yet a realisation from within; thus, inner strength is not yet sufficient, and mastery remains limited.

Therefore, after gaining understanding, the practitioner must apply it through dedicated spiritual practice → only then can one reach true enlightenment → and following that, through unbroken and unwavering preservation, attain the transformative power necessary for liberation.

This is the conventional path — a gradual approach suited to those of progressive capacities. One must first study and understand the true Dharma to cultivate wisdom. Then comes diligent practice → leading to genuine enlightenment, the realisation of the subtle truth revealed by the Buddhas and Patriarchs → and with skilful preservation and the functioning power of the inherent nature, once sufficiently manifest, liberation will naturally follow.

• Second: Wisdom = Enlightenment = Liberation

Here, the very moment of awakening to true wisdom = is simultaneously the moment of enlightenment, = and right then, it is also liberation. This realisation is instantaneous and does not unfold gradually over time and space.

This is the path of the seasoned practitioner — a direct realisation of the inherent nature (innate wisdom without reliance upon a teacher or the original wisdom beyond all external learning). It is the very essence that the Buddhas and Patriarchs have endeavoured to reveal.To awaken to this wisdom = is to return to the very root cause of enlightenment.For within it there is of itself no movement (already quiescent in Samadhi); at the same time, the undefiled wisdom, radiant and luminous, is already present. The transformative power of this wisdom allows the practitioner to immediately transcend all = and thus attain liberation.

This is the direct path. To directly realise the inherent nature = is enlightenment = and instantly, one transcends all bondage — this is liberation. It is like seeing directly the moon through the pointing finger. To practise in such a manner is to directly realise the very marrow of the Tathāgata’s sacred teachings and is not a denial of the scriptures.

To realise the very core of enlightenment, and thus attain liberation, is to have realised the “unshaken liberated mind” — the very heartwood of the Buddha’s instruction. From here, we can recognise that the essence of enlightenment can be understood as centring around two key aspects:

1.1. Firstly: The Root of Enlightenment

That is, the realisation of one’s true nature. This nature is inherently present — it is not subject to birth or death, and being of itself immovable, it is called samādhi (meditative stillness). This very nature is radiant with inherent intelligence — thus it is called wisdom.

The Sixth Patriarch affirmed: “When the inherent mind is not disturbed, that is samādhi; when the inherent mind is lucid, that is wisdom”[2] — this is precisely that ground. When a practitioner awakens to this nature, they realise that samādhi and wisdom have always been as such— not something attained through effort or cultivated by means. This nature has a wondrous efficacy that enables the practitioner to transcend all things naturally and spontaneously — in suchness — without struggle, striving, or the need to maintain anything. This is called liberation.

1.2. Secondly: Enlightened Insight

Having realised the original nature, the practitioner has insight into the truth — seeing and knowing all phenomena exactly as they are. Specifically, they see with clarity and precision that all phenomena are impermanent, marked by suffering, empty of identity, illusory, and fleeting… yet remain unshaken in suchness.

One remains here, the world remains there, and though life continually changes, all is distinctly perceived — without discrimination arising, without the slightest entanglement with that nature. Phenomena do not obstruct one another; instead, everything flows freely, luminous and vividly present within one’s own nature — firmly in right Samadhi. Clearly: true is seen as true; illusory as illusory; good as good; evil as evil — without confusion. Yet, all remains in suchness, unmoved.

In the early stages of practice, one may understand that life is impermanent, the human body fragile, and material things illusory — and yet the mind remains unsettled, still caught in deluded consciousness. Thus, one has not yet attained an awakened mind with unshakable wisdom, nor attained the wonderous power necessary for true liberation.

When a practitioner realises the inherent original mind, there arises Prajñā-wisdom, one’s seeing and knowing become far clearer. Yet because emotion and deluded consciousness have ceased, the mind no longer stirs. There is no arising of discriminations (the trap of duality), but a seeing-knowing that pervades all, attaining the samādhi of illusory suchness (như huyễn tam-muội). It is this very vitality of the true mind that enables the practitioner to see all phenomena as they truly are — while remaining unmoved. Thus, one attains effortless liberation and true freedom.

At this point, the practitioner sees clearly — right and wrong, good and evil, beautiful and ugly — all are distinctly perceived. Yet the mind remains in suchness, unmoved. This seeing and knowing transcends sense faculties and objects, subject and object; it sees all things as they are (tathatā) and wondrously responsive. Such insight arises from the practitioner’s own realised nature.

That very inherent nature is “the root of Enlightenment’; and from this root, such seeing-knowing is revealed — this is the wondrous functioning, the ‘enlightened seeing-knowing’. When one has reached this, suffering can no longer touch them; one abides in freedom and ease.

1.3.Other Remaining Methods

In addition to the above, other practices such as: cultivating affinity with the Triple Gem, doing good and avoiding evil, studying the Dharma, engaging in practice — including chanting sutras and sitting in meditation — are all means, planting the seed of affinity for practitioners to gradually enter the path of cultivation. However, the ultimate aim remains the same: to reach the final and essential destination — the core of enlightenment and liberation.

Some may say that there is no need for lofty awakening or deep practice — that simply living kindly, peacefully, and joyfully is already precious. While such intent is one thing, but when one is faced with circumstances or events beyond one’s capacity to bear, peace becomes difficult to attain, and easy living is no longer guaranteed. Then what is it that can assuredly and safely bring us to the fulfilment of this aspiration — here and now, and ever after?

When one is poor yet kind-hearted, life may be peaceful in spirit, but material hardship still is uneasy. When one is wealthy and privileged, facing something unsatisfactory can trigger unwholesome reactions, resulting in karmic consequences and future downfall. If one has blessings but lacks wisdom to guide them, those very blessings become the conditions for harm — leading to suffering. All this shows that what the future holds is not guaranteed to be stable in any way, due to the karmas we ourselves create — the root cause being our inability to master ourselves.

“If cultivating and enlightened, the mind will of itself become still and at peace, yet shines with exceeding clarity from within.

Within it, there is wisdom — allowing one to see through all matters, without delusion, without creating karma that leads to suffering. At the same time, there is meditative stability (samādhi), conferring inner mastery, enabling one to live in accordance with what is truly perceived.

With wisdom to discern, with samādhi to remain sovereign, and with the wondrous power whereby nothing in the world can disturb or touch the practitioner, one’s deepest aspirations are thereby fulfilled. Attaining this, sufferings are naturally extinguished, and peace and joy are naturally realised.

Therefore, if one would live kindly, peacefully, and joyfully in a way that is assured and without hindrance, then nothing is more essential than the practice that leads to awakening. Only this awakened mind has the wisdom power to live in accordance with one’s aspirations, free from the grip of suffering.

This clearly shows that all methods ultimately point toward the awakening to one’s true nature. Only by realising this true nature can one attain the profound and lasting peace. All things flow forth from this very source — and only then can true transcendence be realised. Birth is not truly birth; its wondrous function is inconceivable, and its creative power boundless.

2. LEVELS OF AWAKENING

2.1.The Urging of the Root Cause of Awakening

Each of us possesses the Buddha-nature. In past lives, we have planted wholesome roots and practised in accordance with the Dharma, attaining certain results. Now, in this life, it is precisely the presence of Buddha-nature and the deep karmic affinity with the path that resonates within us — urging us to see the impermanence of worldly life and the fleeting nature of possessions and awakening within us the aspiration to study the Way and engage in spiritual cultivation.

This is the initial call of awakening, arising from the very “root cause of enlightenment” (cội nguồn giác ngộ). It enables us to perceive the illusory nature of all phenomena and inspires us to seek the path of practice, in pursuit of awakening and liberation. Since this inner urging is only partial and true realisation has not yet been attained, its wondrous power has not yet fully manifested.

2.2.Realising the Root Cause

Seeking the Buddha-Way, one sets forth the mind of practice. Encountering a spiritual mentor, hearing the true Dharma, engaging in genuine study and dedicated cultivation — some awaken directly to the inherent nature. Others must skilfully apply effort in accord with the unborn inherent nature. Through diligent practice over time, when conditions and causes ripen, this nature suddenly awakens: its wondrous functioning is beyond thought, bringing forth freedom and liberation. The ‘Root of Enlightenment’ has then revealed itself. From here the practitioner attains the ‘enlightened seeing-knowing’, which is the wondrous functioning flowing forth from the inherent nature — from the Root realised.

2.3.Full Enlightenment

Having awakened to the true nature, the practitioner lives in subtle accordance with it and maintains this realisation without wavering, while gradually dissolving habitual tendencies. While dissolving these tendencies, one is not separate from the vital energy of this inherent nature — indeed, this itself is the very practice.

In this way, preserving the inherent nature is itself the perfecting of wondrous conduct for oneself: not two, not different. When the practice reaches full maturity and the fruition is fulfilled, the Buddha-Way is naturally accomplished.

3. TO SPEAK OF ZEN IS TO SPEAK OF AWAKENING TO THE TRUE NATURE

The Buddha sat in meditation and practised Zen, through which he attained Buddhahood. The Patriarchs, through Zen practice and awakening, directly realised the Buddha’s mind-tradition, with conduct and insight in full accord — thus becoming true Patriarchs[3]. The Buddha transmitted the mind-seal to the Patriarch Mahākāśyapa; from then on, the Patriarchs have successively handed it down — transmitting the realised essence of Zen, the awakened original mind. Within each of us, this original mind is already present. The mind-nature in both Buddhas and sentient beings is equal — there is no distinction. To awaken to this original mind is to awaken to Zen. For this reason, Zen is the very marrow of the Buddha’s Way.

Thus, when one speaks of Zen, one is pointing directly to the very marrow of the Buddha’s teaching. This essence is itself awakening — the realisation of one’s true nature. Therefore, to speak of the Zen tradition is to speak of the subtle seeing into one’s nature, of realising the true nature.

In the Laṅkāvatāra Sūtra, the Buddha taught: “To regard the mind as the central tenet; to regard the gateless as the Dharma gate.” (Dĩ tâm vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn). The current Patriarch of the Trúc Lâm Zen lineage has said: “In the Zen tradition, to speak of the Laṅkāvatāra Sūtra is to speak of the mind-seal of the Buddhas and Patriarchs.” —  that is, to speak of Zen itself. This reveals that the Zen school takes mind as its source, and the gateless gate as its Dharma door. The Zen practitioner enters through this gateless gate by means of Prajñā wisdom — seeing deeply into the emptiness of all phenomena — in order to directly realise the true mind and nature. This direct realisation is the essential root cause. Only from here can one truly cultivate and one day fully attain Buddhahood.

Patriarch Bodhidharma declared: “Directly pointing to the human mind, realising the nature and becoming Buddha.” This has become the guiding motto of the Zen tradition.The Sixth Patriarch stated: “We speak only of seeing the nature — not of meditation and liberation.” The Second Patriarch of Vietnamese Trúc Lâm Zen, Master Pháp Loa, affirmed: “One who studies the Buddha’s path must first subtly recognise the true nature.” The current Patriarch of the Trúc Lâm lineage teaches: “To speak of the Zen is to speak of seeing the nature and thereafter setting forth in practice.”

Precisely put, Zen transmits the mind-seal mind-to-mind. That is, when a practitioner realises the true mind, there is immediate understanding — in complete accord with the mind-essence of all Buddhas. This is known as the transmission of the mind-seal. Patriarch Mahākāśyapa realised the mind, and thus received the mind-seal from the Buddha. The Patriarchs, generation after generation, transmitted this same mind-seal to one another. This shows clearly that seeing one’s true nature and realising the mind is at the very heart of Zen. It is this realisation — the awakening to one’s true nature — that gives rise to Zen. Apart from this, there is no other way.

3.1.Reason One: Realising the True Nature is the Core — the “Heartwood” of the Buddha’s path and of all Buddhist practitioners.

In the Sutra on Simile of the Heartwood (Kinh Thí Dụ Lõi Cây), the Buddha taught:

“Bhikkhus, this sacred life is not lived for the sake of gain, material support, or fame;

it is not for the sake of attaining moral virtue,

it is not for the sake of attaining meditative Samadhi,

it is not for the sake of attaining knowledge and insight.

And, Bhikkhus, the immovable liberated mind —

that is the purpose of the sacred life,

that is its heartwood,

that is the ultimate goal of this spiritual path.”[4]

This “sacred life” refers to the path of practice that a disciple of the Buddha earnestly follows, with the aim of complete and full enlightenment.

The Buddha affirms: “the immovable liberated mind —that is the purpose of the sacred life, that is its heartwood,that is the ultimate goal of this spiritual path.”

– What is it that is immovable?

It is precisely one’s own mind-nature — inherently pure and inherently still — such that even if one wished to stir it, one could not. The Sixth Patriarch Huineng (Huệ Năng), upon his awakening, exclaimed with resolute clarity: “How unexpected! The inherent nature is originally pure and tranquil!”[5]

– How does this mind have the capacity to liberate?

To awaken to this true mind is to access a wondrous power — enabling the practitioner to be utterly free and unbound — that is, to be liberated.

Great Master Baizhang Huaihai (Bá Trượng Hoài Hải), who lived in accord with this truth, taught:

“To know that mind and objects (the world around you — cảnh)have never truly reached each other — right there is liberation.”[6]

The world out there, and the mind right here — all are clearly known, actively responsive, subtly attuned — and yet, everything abides in suchness: immovable, unshaken. The entire mind is radiant and all-pervading, thoroughly knowing all things without engaging in discrimination. Though it does not discriminate, it perceives with clarity far beyond the ordinary discernment of discriminating consciousness. This mind holds no form; it is but a radiant vitality — and yet its spiritual power is boundless. All worldly dusts (defilements, afflictions) cannot reach or disturb it.

Therefore, when a practitioner awakens to this mind, they become spontaneously free and at ease. Zen Master Baizhang affirmed: right within this clear and luminous awareness, the world of objects cannot reach— and yet, all is not apart from mind, for seeing and knowing are presently taking place. Directly realising the mind-nature, letting it freely shine forth in luminous, boundless awareness — he declared: in that very moment, there is liberation.

The Buddha strongly emphasised that one who undertakes the sacred life does so not for the sake of any gain whatsoever — not even for the “attainment of meditative Samadhi.” The sole and essential purpose is none other than the liberated, unshakable mind — that is, the realisation of one’s original mind, one’s inherent nature. Upon realising this, there is no need to seek meditation — for meditative Samadhi is naturally fulfilled. The Buddha declared this is “the heartwood, the ultimate goal of the sacred life” — the very culmination of the Buddha’s path, and the central core for all who practise it. The Sixth Patriarch Huệ Năng succinctly expressed this essential principle when he said: “We speak only of realising the nature — not of meditative Samadhi or liberation.”[7] This clearly shows that realising the true nature is the core essence of Buddhism as a whole, and especially of the Zen tradition.

3.2 Reason Two: Only upon awakening to the nature can all practices fulfilled

Zen Master Huyền Giác declared: “Within the true nature, the six pāramitās and ten thousand practices are already complete.”

This means that the six pāramitās and all virtuous practices are inherently perfected within the true nature. Only by realising this nature can one truly fulfil and complete these practices.

For instance, when a practitioner aspires to subdue and put to rest the poisons of greed, anger, and delusion, one must return to the innate, luminous awareness of the true nature — therein the three poisons naturally cease. If one acts merely to subdue them through effort or technique, such action still falls within the realm of conditioned fabrication and birth-and-death. Greed, anger, and ignorance are themselves manifestations of restless, conditioned activity. Any attempt to eliminate them through other forms of conditioned activity only perpetuates the same cycle. That which is conditioned cannot eliminate the conditioned — only the unconditioned (the unborn) can extinguish the conditioned.

Zen Master Yantou Quanhuo (Nham Đầu Toàn Khoát) cited an ancient sage who said: “It is not that worldly dusts that do not invade me — but when I am without mind, they burn away.” (Worldly dusts or six dusts are six sense objects: Form (Sắc), Sound (Thanh), Smell (Hương), Taste (Vị), Touch (Xúc), and Mental Objects (Pháp).

This points directly to the same principle: Only by returning to the true nature can the three poisons be truly dissolved.

Even the practices of the Pāramitās (Ba-la-mật), the practitioner must likewise return to the true nature; only as such may he attain to the ultimate, the final purity. Apart from this, all lies within the realm of fabrication, the marks still remain, and one cannot attain complete and perfect fulfilment (pāramitā).

In this way, all forms of practice — such as eliminating the three poisons, seeing all phenomena as illusions, and even those practices aiming toward the ultimate perfection of the pāramitās — must at the outset return to the true nature, and thereafter flow forth from that very nature to reach full fulfilment Otherwise, regardless of how one cultivates, it remains an act of fabrication — still caught in the realm of birth and death — and thus, cannot yield true and lasting results. One will not reach the ultimate.

A vital and practical reason — immediate and close to heart — is that spiritual practice must lead to awakening (the realisation of one’s true nature); only then does it possess the transformative power to liberate the practitioner from suffering, bringing peace, freedom, and liberation.

Another essential and practical reason is that only by realising the nature does the practice gain its wondrous efficacy, enabling the practitioner to end suffering, find peace and joy, and dwell in liberating freedom. For these fundamental and vital reasons, the practitioner of Zen must awaken to the nature, placing this above all else. Hence, to speak of the Zen is to speak of the realisation of the true nature.

4. AWAKENING IS AWAKENING TO NO-THING ATTAINED

The Buddha taught: “All sentient beings possess Buddha-nature.” The Buddha’s enlightenment was the full realisation of “that which is already there” — the true mind-nature.The realisation of the Patriarchs was likewise a recognition of “that which is already there”.Deluded beings are simply those who have forgotten this mind. The moment one awakens, one is in complete accord with the very mind-essence of all Buddhas. It is because this source is already within us that awakening through practice becomes possible. The heart of practice, therefore, is to recognise and return to this originally present mind — only then can delusion cease, suffering end, and true freedom, peace, and liberation be realised.

Awakening is the sudden realisation of one’s own nature — a spontaneous returning of what is already there, not the discovery of something external. Delusion and awakening are like closing the eyes and opening them — no in between.

Sentient beings fall into delusion because they forget their true nature. From this forgetting arises the mistaken attachment to self and to what is considered “mine.” Specifically, when one forgets the true nature, one immediately clings to the five aggregates as the self — subtly sensing the presence of something called “I”, and then grasping it as truly existing. Once the notion of self arises, the idea of possessions follows — all that is regarded as “mine” (such as one’s house, wealth, opinions, and so forth). From there, attachment and fixation deepen. Grasping at self comes first; attachment to what belongs to the self comes next. This leads to clinging, karmic actions, and entanglement in the cycle of birth and death, bringing all forms of suffering. In practice, therefore, one must directly examine and subdue these two false notions: self and what belongs to the self.

Although the teachings of the Buddhas and Patriarchs are vast, they ultimately revolve around these two domains: self (ngã) and what belongs to the self (ngã sở). The essential point is to skilfully practise and resolve both.

On one hand, one must disengage externally — avoiding entanglement with external conditions and possessions (ngã sở) so as not to become attached. On the other hand, one must let go inwardly — relinquishing attachment to the self (bản ngã), without clinging or grasping. This is a provisional practice undertaken while still in delusion, serving to support the deeper purpose of applying practice toward realising one’s true nature. Once this nature is awakened, all else naturally falls away — what remains is a single luminous essence: pure, silent, and clear — utterly free and liberated.

To realise this, one must engage in one’s practice skilfully. Everything must be grounded in “the luminous aware presence of the inherent nature”. First and foremost, one must be the light of one’s own nature — without interfering with anything at all. In this way, all things naturally lose their power to influence and dissolve on their own.

Skilfully, one must learn to gently let go, remain natural and at ease, and leave no trace in the mind. In the very moment that all traces cease, yet without falling into delusion, the nature itself shines forth in knowing. This is not a knowing that is initiated, but the intrinsic, luminous, aware presence.

In clearer terms: inwardly, there must be no abiding in the basis — not herding the mind, not restraining the mind, not even conceiving that there is a mind to be preserved. Outwardly, there must be no abiding in the dusts [trần: the six sense-objects — form, sound, smell, taste, touch, and mental objects] — not resting upon anything at all, but passing freely through all. In this way, both within and without are utterly stilled,

Zen Master Dazhou Huìhǎi (Đại Châu Huệ Hải) said: ‘Awakening is awakening to no-thing attained.’ As stated above, when within and without are wholly stilled, in that very moment of no-thing attained (all utterly ceased), the nature itself is revealed — this is awakening.

Accordingly, when inwardly there is no abiding in the basis (no conceiving that there is a mind-nature to be preserved), and outwardly there is no abiding in any place or thing, then at once, with nothing whatsoever to be attained (all wholly ended), the nature itself is revealed — sudden awakening. 

5. MATURE MASTERY OF MIND

In reality, many at the outset of practice, lacking experience, are not yet skilful in the use of mind. At times they turn inward seeking the mind, thereby already assuming there is a mind to be sought. At other times they fix upon the act of seeing and knowing the various objects, hoping thereby to find the knowing. Seeking the mind externally in this way, and striving as such, brings only exhaustion without result.

Later, upon adjusting their approach and aligning their practice correctly, they allow the light of their own nature to reveal itself — without seeking, without fabrication.

Then, suddenly and unexpectedly, there comes a moment of awakening: the true mind reveals itself — radiant, self-manifesting, untouched by anyone or anything. At that moment, self and others, subject and object, are no longer two. All things appear in their own luminous clarity — vivid, free. This is through true practice — effective and aligned with the inherent nature — through which the nature itself shines forth.

You and phenomena are not one: that is, all things are seen distinctly, clearly, vividly — yet they are not entangled with the true nature. Nothing can touch or reach this nature.

Nor are they truly separate: all appearances are fully present, non-dual, yet the nature remains just as it is — suchness (tathatā), unaltered.

At that very point, if inwardly one does not abide in any basis — meaning there is no concept of “mind” as something to preserve or maintain — and outwardly does not abide in objects, nor seeks to know anything more, then this nature — spacious, all-pervading in its knowing — naturally reveals itself.

Because this is the first moment of realisation, and one has not yet learnt how to maintain it skilfully, the practitioner may say: “I now see and know through the essence of seeing and hearing, through the knowing nature; across all appearances, this knowing essence reveals itself clearly.” In doing so, even if unintentionally, one creates a subtle distance from the true nature, and has not yet reached full awakening.

To think: “I see and know through the essence of seeing and knowing…” is, without realising, to reduce the inherent nature to a limited form — to confine it within the sense faculties of seeing and knowing. This is like mistaking the second moon for the real one — not the true moon itself. In so doing, one loses the true nature that is boundless, all-pervading, formless, yet all-knowing.

And to think: “Through phenomena, the knowing essence clearly reveals itself…”is to unintentionally limit the luminous knowing of the realised nature — to see it only as a knowing that operates through external objects, rather than recognising it as the spacious, unobstructed mind-nature that knows all things without relying on conditions.

All that is needed is a right view and skilful application of the mind: Do not conceptualise the “essence of hearing” or the “essence of knowing” — let all mental constructions cease, and leave no trace behind. At the same time, do not recognise the knowing nature by way of external phenomena — instead, pass through all things without stopping or clinging. Right there, the true nature is open, spacious, and all-encompassing.

For the practitioner who has not yet awakened and is still in the course of cultivation, the mind is to continually remain in a state where both inward and outward grasping are completely ended as such — always abiding in a luminous and ever-present awareness — not waiting for conditions to arise, nor for illusions to appear, in order to be aware — for if that were the case, one would lack the strength and would not be ready to meet the moment when it arises. Over time, as the practice becomes steady and refined, it gains power. This power enables one to master one’s life.

When the conditions and timing ripen, this nature suddenly awakens — and one realises therein an ever-present  mind of serene, wondrous peace: boundless, and beyond all description.

6. CONCLUSION

Sentient beings fall into delusion because they forget their true mind-nature. From this arises mistaken attachment to self and to what is regarded as “mine” — and from there, all forms of suffering are born. When one returns to one’s own true nature, all deluded habits and afflictions naturally fall away. What remains is a single radiant essence — pure, silent, and serene — a joyful peace, unobstructed in all directions.

Only then does one realise: the entire path of practice is simply to return to the core, and when that core is realised, the Dharma (true teaching) reveals itself completely in all that is.